Der Mensch ist frei von der Willkür der Anderen. Kant stellte die Freiheit des Einzelnen ins Zentrum seiner praktischen Philosophie. Kants „absolute Freiheit“ des Menschen ist nichts anderes als das Dogma, das die Aufklärung an den Anfang ihrer Bewegung gestellt hatte. Gleichgültig welche Hautfarbe, Herkunft oder welches Geschlecht ein Mensch hat, niemand kann ihm dieses Recht streitig machen. Die radikale Forderung, die mit der „absoluten Freiheit“ verbunden ist, setzt das Individuum in einen neutralen Raum der Unbestimmtheit, in dem weder gesellschaftliche Zwänge noch natürliche Kausalität, ihn seiner Freiheit berauben können.

Kants Rechtsphilosophie baut auf dem Grundsatz der Freiheit des Subjekts auf, das für seine Handlungen verantwortlich ist. Sein Wille ist formal gesehen frei. So kann das kantisch freie Subjekt sich nicht herausreden, dass es dies oder jenes getan hat, weil seine Tat nur die Konsequenz in einer Kette von Ereignissen sei. Nach dem Motto: „Nicht ich habe soviel getrunken und bin jetzt betrunken Auto gefahren, sondern der Wirt hat mir immer eingeschenkt. Ich konnte nichts machen…“

Diese formale Freiheit ist nicht nur die Grundlage jeder Rechtsordnung[i], die von Subjekten ausgeht, die frei wählen und sich die Zwecke ihre Handlungen selbst setzen können, sie hat sich auch in unserer westlichen Gesellschaft als Norm etabliert.

Wenn heute jemand sagt, dass er „frei“ ist oder sich „frei“ fühlt, so ist dieses Bewusstsein ein freies Wesen zu sein, kein natürliches Phänomen, das wahrgenommen werden kann wie Kälte oder Hitze. „Freiheit“, so paradox dies auch klingen mag, existiert nur außerhalb der Natur als symbolische Größe, die durch Sprache vermittelt wird.

Der Mensch denkt sich frei und ist es erst, wenn er einen Begriff der Natur hat. Solange der Mensch nur den körperlichen Zwängen folgt wie Essen, Trinken, Bewegung, sexuelle Triebe etc., ohne davon einen Begriff zu haben, gibt es für ihn auch keine Wahl. Er ist dann nur der blinde Ausdruck seiner physischen Tierexistenz. Um es mit Hegels Terminologie zuzuspitzen, erst die Negation der Natur, ergibt die Freiheit.

Aber noch eine Bedingung begleitet den „absoluten“ Freiheitsbegriff. Frei sein kann nur, wer auch Zwänge hat, über die er sich hinwegsetzen kann. Erst wer sich seiner Natur bewusst ist, kann dieselbe vernachlässigen oder sich ihr widersetzen. Ohne die zugrunde liegende Natur, die immer ihren Tribut einfordert, macht auch der Begriff der Freiheit keinen Sinn. Es macht wenig Sinn von „Freiheit“ zu reden, wenn sie nichts hat, von dem sie sich befreien kann. Freiheit kann auch nur gefühlt werden, solange es einen gegensteuernden Zwang gibt.

Kant sieht das Subjekt jenseits gesellschaftlicher Normen und staatlichem Zwang und er spürt Freiheit nur dann, wenn sie ihm entzogen wird. So definiert der Häftling die Freiheit durch die Präsenz einer Mauer, Gitterstäben, einem Wärter. Seine Freiheit tritt erst dann in Erscheinung, wenn er sich gegen den Drang seiner eigenen Natur stellt. Mit der Einsicht in die Notwendigkeit unvermeidbarer Zwänge, die dem Menschen von der Natur auferlegt werden (wie auf die Toilette gehen etc.), erklärt Hegel, betritt das Subjekt das Reich der Freiheit.

Wie kann aber Kant ein Subjekt annehmen, das eine Freiheit genießt, die von jeder Gesellschaft und deren Lebensbedingungen abstrahiert? Welchen Wert hat eine Freiheit, die von einem Menschen ausgeht, der per definitionem von jedem gesellschaftlichen Rahmen befreit ist? Diese Frage hatte Lenin in eine These umformuliert: „Man kann nicht zugleich in der Gesellschaft leben und frei von ihr sein.[ii]”

Die These Lenins scheint auf den ersten Blick schlüssig. Denn schließlich lebt kein Mensch außerhalb der Gesellschaft. In irgendeinen gesellschaftlichen Rahmen ist jeder eingebunden. Aber heißt dies, dass der Mensch deshalb nicht frei sein kann? Für Lenin bedeutet die „absolute Freiheit“ des Subjekts, dass er auch unabhängig von jedem gesellschaftlichen Kontext „frei“ ist. Eine solche Freiheit drückt sich auch in der Vorstellung Hegels aus. Bei Hegel ist das Subjekt ein freier Wille, der, indem er sich nur auf sich selbst bezieht (und für seine Bestimmung seiner Freiheit keine gesellschaftliche Integrierung braucht). Nicht nur in seiner Form, die jeder von uns „an sich“ als frei bezeichnen würde, sondern auch in Bezug auf sein Umfeld. Der Wille ist dadurch frei, dass er durch die Rückbeziehung (für sich) auf sich selbst, einen neutralen Raum schafft, der ihm zu einem freien, d. h. ungebundenen Wesen macht.

Sowohl Hegel als auch Kant  beschreiben eine Freiheit aus der Perspektive der ersten Person. (Ich/Wir). Lenin nimmt allerdings die Außenperspektive ein und sieht das Subjekt, das unter bestimmten Bedingungen lebt. Deshalb lautet Lenins These auch nicht: „Ich kann nicht zugleich in der Gesellschaft leben und frei von ihr sein“, sondern es ist das unpersönliche „Man“, das diese Erfahrung macht. Es ist die Perspektive der dritten Person (Er/Sie).

Liest man Lenins These aus der Perspektive des Ich, so darf man sich sehr wohl fragen, ob die Gesellschaft mich denn in irgendeiner Weise zu meinen Handlungen treibt, ohne dass ich selbst eine Entscheidung getroffen habe. Ist es die Gesellschaft, die in mir denkt oder bin ich es? Gilt hier aus dieser Sicht vielmehr die radikale These Sartres, der meint, dass der Mensch zur Freiheit verdammt ist?

Anders formuliert sagt die leninsche These aus, dass der Mensch in einer Gesellschaft lebt und deshalb eine absolute Freiheit (eine formelle Setzung des Menschen als „frei“ wie es der Tenor der Aufklärung ist) unmöglich ist, denn diese „absolute Freiheit“ abstrahiert von jeder gesellschaftlichen Bedingung. Lenin überging hier, dass er den Menschen nur aus der dritten Person betrachtet. Es ist das gesellschaftliche Subjekt, das Subjekt der Wissenschaften, das nicht selbst als Wille in Erscheinung tritt, sondern immer schon in einem Rahmen gesetzt ist. Dieser Rahmen ist für Lenin auch die Beschränkung der absoluten Freiheit des Subjekts. Das Subjekt „von außen betrachtet“ sieht vielleicht seinen Rahmen nicht, es wähnt sich frei, in Wirklichkeit ist es aber „unfrei“, eingekeilt von sozialen und ökonomischen Zwängen.

Sartres „zur Freiheit verurteilt“ steht in einem scheinbaren Gegensatz zu diesem Rahmen, den auch das „Ich“ als Willen in seinem täglichen Leben feststellen kann. „Zwar weiß ich, dass ich aufgrund fehlender Bildung nicht den gewünschten Beruf ausüben kann, aber ich muss diesen Missstand nicht anerkennen und kann sozusagen andere Qualifikationen vorzeigen.“ Auf der einen Seite werde ich mir der Realität bewusst, in der ich lebe, auf der anderen Seite setze ich mich als Willen dagegen und versuche die Punkte zu verändern, die mich an meinem Weiterkommen hindern.

Lenins ausgedrücktes Paradox zwischen „in einer Gesellschaft leben“ und „von ihr frei sein“ drückt in Wahrheit kein Paradox aus, das aus der formellen Freiheit kommt, sondern einen Gegensatz, der aus zwei Perspektiven der Betrachtung herrührt. Einmal die 1. Person (Innensicht des Ich) und ein anderes Mal die 3. Person (Außenansicht auf das Subjekt – als Subjekt, das der Gegenstand wissenschaftlicher Reflexion ist.)

Lenin setzt den Menschen, der sich selbst für frei „zur Freiheit verurteilt“ hält, als bloßen Schein. Das „Ich“ unterliegt einer Täuschung. Für Lenin ist das Subjekt, das Gegenstand (3. Person) der wissenschaftlichen Betrachtung ist, Ausgangspunkt seines Denkens. Nicht das Subjekt, das denkt, steht im Mittelpunkt, sondern das von der Wissenschaft und politischen Theorie gesetzte Subjekt. Das Subjekt bei Lenin ist in Wirklichkeit ein objektiviertes Subjekt, es ist vergegenständlicht.

Das freie Subjekt erhält einen mythischen Charakter. Marx betont in seiner Hegelkritik, dass die subjektive Freiheit bei Hegel als formelle Freiheit erscheint:

“Die subjektive Freiheit erscheint bei Hegel als formelle Freiheit (es ist allerdings wichtig, dass das Freie auch frei getan werde, daß die Freiheit nicht als bewußtloser Naturinstinkt der Gesellschaft herrsche) eben weil er die objektive Freiheit nicht als Verwirklichung, als Bestätigung der subjektiven hingestellt hat. Weil er dem präsumtiven oder wirklichen Inhalt der Freiheit einen mystischen Träger gegeben hat, so bekommt das wirkliche Subjekt der Freiheit eine formelle Bedeutung.[iii]“

Die Freiheit ist eine Erscheinung. Das Subjekt erlebt sie als formelle Freiheit. Was bei Hegel bedeutet, dass die “subjective Freiheit” lediglich ein Moment des Begriffes der Freiheit ist. Das Subjekt muss erst einen Denkprozess durchlaufen, in dem es die Koordinaten der Bestimmung seiner eigenen Freiheit begreift. Dies ist nicht nur ein bloßer Denkprozess, sondern ein Infragestellen des gesamten Subjekts und seiner Erfahrung. Deshalb betont Marx auch, dass das

“Freie auch getan werde, dass die Freiheit nicht als bewusstloser Naturinstinkt der Gesellschaft herrsche…”

Der Mensch ist was er macht, könnte man mit Sartre hinzufügen. Freiheit kann kein “bloßer Naturinstinkt” sein. Marx folgt hier dem Gegensatz von “Freiheit” und “Natur”, den er aus der Philosophie Hegels übernommen hatte. Dort, wo Natur und Notwendigkeit herrscht, gibt es keine Freiheit. Wer von seiner Natur (seinen bloßen Gefühlen, Launen, Begierden) geführt wird, ist daher nicht frei. Erst wer sich seiner eigenen Natur entgegensetzt, erreicht das Stadium der Freiheit.

Es ist aber erst die “Einsicht in die Notwendigkeit” der eigenen Beschränkungen und Hemmungen, die dem Subjekt das realisierbare Feld wahrer Möglichkeiten wissen lässt.

Hegels scheinbar paradoxe Bestimmung der Freiheit zeigt sich als treffende Formalisierung des Freiheitsbegriffs:

“Diese Wahrheit der Notwendigkeit ist die Freiheit.[iv]”

Die “Wahrheit der Notwendigkeit” ist nichts anderes als die begriffene Notwendigkeit. Das Subjekt erhält in F. Engels Worten “die Einsicht in die Notwendigkeit.[v]”

Sowohl bei Hegel, Marx und auch bei Kant ist der Geist der Natur entgegengesetzt. Gleichzeitig ist die Natur Grundlage des Geistes. Sie ist die unverrückbare Materie, die dem Geist als Abtrittsfläche dient. Begreift man die “Natur” als notwendige gesellschaftliche Voraussetzungen, die vorhanden sein müssen, wenn die Menschen darin überleben wollen, ist der Geist danach die Möglichkeit sich von diesen notwendigen Dingen lösen zu können.

“Wer Hunger hat, der denkt nicht über das Denken nach oder über den Hunger, sondern sein ganzes Sein geht darin auf, seinen Hunger zu befriedigen.”

Lenin interessiert sich nicht für das Subjekt, das in seiner subjektiven Perspektive gefangen bleibt. Er zeichnet es wie Marx als “politisches Subjekt”, als “zoon politikon”, als “soziales Wesen”.

Die absolute Freiheit ist in den Augen Lenin seine Farce, weil das Subjekt, wenn es auf den Nullpunkt seiner Existenz gedrückt wird, wo es nur noch das nackte Überleben gibt, von dieser Freiheit nichts mehr hat.  Erst wenn, schreibt Engels, es

“keine Sorgen um die individuellen Existenzmittel mehr gibt, und worin von wirklicher menschlicher Freiheit, von einer Existenz in Harmonie mit den erkannten Naturgesetzen, zum ersten mal die Rede sein kann.[vi]“

Die entscheidende Frage ist nun, ob der Mensch, wenn er seine Grundexistenz gesichert hat, zur Erkenntnis des Feldes seiner Freiheit kommt?

Ernest Mandel glaubt, dass das Subjekt, je mehr es seine Grundbedürfnisse befriedigt, das “Reich der Notwendigkeit dem Reich der Freiheit[vii]” weicht. Doch widerspricht die moderne Unterhaltungsgesellschaft nicht der Logik, dass mit dem Befriedigen der Grundbedürfnisse, das Denken einen emanzipatorischen Prozess in Gang setzt, der dem Subjekt die eigene Matrix seiner Freiheit eröffnet, indem er sich über seine Zwänge, Unzulänglichkeiten und selbstauferlegten Verboten klar wird?

Gibt es eine Möglichkeit, dass der Mensch, der ja nicht umhin kommt, tagtäglich Entscheidungen zu treffen, der zur „Wahl verdammt ist“, sich seines Rahmens bewusst zu werden?

Das Problem ist verzwickt. Das Subjekt ist selbst Teil des Rahmens, den es begreifen will. Es befindet sich nicht in einer neutralen Position außerhalb, von wo aus es sich selbst erfassen kann. Dieser Rahmen ist nicht nur der gesellschaftlich objektive Rahmen wie Normen, sondern auch das symbolische Feld der Sprache selbst. Das Subjekt denkt also in Kategorien mit denen es bewertet, urteilt und schließlich entscheidet, es ist schon in einer Sprachwelt konstituiert, die es zu begreifen versucht.

Anders gesagt. Es gibt keine Metasprache, in die das Subjekt ausweichen könnte.

Dies ist die Grundthematik der Psychoanalyse. Die psychoanalytische Bewegung besteht in der Deutung des eigenen Sprachfeldes, das gleichzeitig das symbolische Feld der gesellschaftlichen Ordnung ist, in der das Subjekt lebt. Die Analyse des eigenen Redens rückt das Subjekt näher an Zwänge, Verbote, die es bisher unbewusst hingenommen hat und die Teil seines Verhaltens, Handelns und Denkens waren.

Die Erkenntnis der Notwendigkeit (Verhaltensweisen, die das Subjekt immer an den Tag gelegt hatte, sie als normal empfunden hatte) ermöglicht, sobald diese Symptome als “Notwendigkeit” begriffen werden, dem Subjekt die Koordinaten seiner eigenen Existenz zu verändern.

Die Wahrheit der Notwendigkeit ist, um es mit Hegel auszusprechen, nicht die Einsicht, dass ich Fesseln an den Füßen habe, sondern, dass ich mich hüpfend und nur unter großer Kraftanstrengung fortbewege. Die Schlussfolgerung daraus ist dann, dass dort auch Fesseln sein müssen.

Dabei genügt es nicht, bemerkt der Psychoanalytiker und Philosoph, Slavoj Zizek, den

“Patienten von der unbewussten Wahrheit seiner Symptome zu überzeugen, das Unbewusste selbst muß dazu gebracht werden, diese Wahrheit zu akzeptieren.[viii]”

Ebenso genügt es nicht, dem heutigen “Arbeiter”, der sich in einer Gesellschaft, die auf der Ausbeutung seiner Arbeitskraft baut, eingerichtet hat, wenn man diesen aufklärt. Ein Fehler, den vor allem ultralinke Gruppen heute begehen, indem sie auf Missstände aufmerksam machen, die nur sie als solche begreifen. Auch wenn sie in ihrer Kritik recht haben, so geht ihre Kritik an den “Ausgebeuteten” vorbei, weil es keine Intialzündung aus dem Erkenntnisfeld der ausgebeuteten Arbeiter selbst gibt.

Die formelle Freiheit ist auch der Grund, warum der heute ausgebeutete Arbeiter so immun gegen die Anrufe linker Politik reagiert. Selbst in Zeiten der Krise sieht er sich nicht von gesellschaftlichen Zwängen an die Wand gedrängt und ausgebeutet, sondern hält sich im lauen Zwielicht einer formellen Freiheit, die er in seinem Konsumverhalten (freie Wahl der Produkte, freie Wahl des Geschlechts, freies Reisen ohne Grenzen in Europa etc.) bestätigt sieht. Es ist kein Zufall, dass die Reflexion über die Bedingungen dieser formellen Freiheit (d. h. die Erkenntnis, dass man eigentlich nur die Wahl hat zwischen Artikeln und den Fernsehprogrammen…) gar nicht stattfindet. Dafür bräuchte es einen geistigen Raum und geistige Erziehung.

Aber hat der Staat, der nur noch Garant für ein normiertes Konsumverhalten seiner Bürger ist, die Bildung, vor allem die geisteswissenschaftliche Bildung, in den letzten Jahren nicht auf ein trauriges Minimum reduziert? Ist die Bildung und Selbsterziehung des Menschen nicht eingeschläfert worden durch ein stumpfsinniges Unterhaltungsprogramm? Ein Unterhaltungsprogramm, das selbst auch nur den Zweck hat, das Begehren der Bürger unaufhörlich mit Werbung zuzukleistern?

Das Subjekt hat im Kapitalismus eine formelle Freiheit. Mit dieser darf er als freies Subjekt in der Konsumgesellschaft auftreten. Überdies ist diese formelle Freiheit die Bedingung, dass der Arbeiter auch Konsument wird. Zizek hat hier die zutreffende Frage gestellt: welche Basis soll unter das gesellschaftliche Ganze geschrieben werden? Eine formelle Freiheit, die auf der anderen Seite keine Basis ermöglicht, das den Arbeitern erlaubt, selbst Produzenten zu werden. Im Gegenzug erhalten sie eine formelle “Redefreiheit” und “Organisationsfreiheit[ix]”.

Die Akzeptanz der formellen Freiheit als einzige im Staate erreichbare (so ist das Credo der Liberalen, dass die Meinungsfreiheit, Redefreiheit und Versammlungsfreiheit die höchsten zu schützenden Güter des Rechtsstaates seien) hat für das Subjekt zur Folge, dass das Subjekt an den gesellschaftlichen Verhältnissen gar nichts mehr ändern will. Es lebt ja bereits in der besten aller Welten. Es bedarf einer schlimmeren Krise als die Krise, die 2009 die ökonomische Welt erschüttert hatte, um den Glauben in die Dogmen einer zum Slogan verkümmerten “formellen” Freiheit zu unterminieren.

Welcher Gläubige verstößt gleich seinen Gott, nur weil der Blitz in sein Haus geschlagen hat. Im Gegenteil, er denkt, dass er sein Schicksal verdient hatte. Und denkt nicht auch ein Arbeiter, dass er verdient, was er “verdient”, solange er den Spaß am Konsumieren und an seinem Fernsehprogramm noch hat?

Bezeichnend für die Verteidigung der liberalen Rechte als höchstes Gut im Staat, ist das übertriebene Hervorheben einiger Parteien – wie z. B. die Piratenpartei – dass die Freiheit des Einzelnen bedroht sei. Eine Freiheit, die an sich nicht viel anrichtet und gerade dadurch als formelle Grundlage des demokratischen Staates überstilisiert wird, indem ihre Bedrohung herausgestellt wird. Die Piratenpartei und Bürgerrechtsorganisationen, die als Wächter gegen den übermächtigen Kontroll-Staat auftreten,  stützen, ohne es zu wollen, gerade die Unterminierung der freiheitlichen Rechte der Bürger, indem sie das Auge der Öffentlichkeit auf die Bedrohung der formellen Freiheit des Einzelnen lenken und vor einem Staat warnen, der die Redefreiheit und Meinungsfreiheit unterbinden könnte, während genau derselbe Staat, durch Privatisierung nahezu die gesamte Lebenswelt des Einzelnen untergräbt, den Bürger enteignet und ihn so in eine wirkliche Abhängigkeit zwingt.

Die Differenz zwischen formeller und wirklicher Freiheit empfindet das Subjekt als “Entfremdung”. Im Französischen “Alienation”, das als Wort “lien”, Bindung, enthält und “A-lien” kann daher als ein Verlust jeder Bindung gelesen werden. Das heißt, das Subjekt ist weder mit der Arbeit, die es täglich verrichtet, verbunden noch mit der formellen Freiheit, die auf staatstragenden Reden von Politikern so gern vorgetragen wird. Die Abkoppelung des Subjekts von seiner Arbeit und dem Ergebnis seiner Arbeit drückt Marx als “Entwirklichung des Arbeiters” aus.

Die Arbeit “produziert nicht nur Waren; sie produziert sich selbst und den Arbeiter als seine Ware…[x]”

Die “Entwirklichung” des Arbeiters findet sich bereits in der affirmativen Behauptung, dass seine formelle Freiheit (die es de facto gar nicht mehr gibt bzw. nur in einem wohl definierten Rahmen erlaubt ist) ein zu schützendes Gut im Rechtsstaat sei, während er auf seine wirkliche Freiheit verzichtet.

Marx geht hier noch weiter:

“Die Sphäre der Zirkulation oder des Warenaustausches … ist in der Tat ein wahres Paradies der angeborenen Menschenrechte. Was allein hier herrscht, ist Freiheit, Gleichheit, Eigentum und Egoismus.[xi]”

Wenn allgemeines Völkerrecht und Menschenrechte es zulassen, dass ganze Länder und Kontinente in die Abhängigkeit getrieben werden, in der sie erst durch aggressiven Kolonialismus und jetzt im Zeitalter der Großbanken  dazu gezwungen werden, ihre Rohstoffe für einen Spottpreis an die Länder zu verkaufen, die ihnen im Gegenzug Kredite gewähren, die sie immer tiefer in die Verschuldung treiben, so ist eine Kritik an dem Sinn und Zweck dieser scheinbar “universellen” Rechte gerechtfertigt. Dass sie nicht offen ausgesprochen wird, liegt daran, dass – um den freien Handel weiterführen zu können – die Schuldner als “freie Marktakteure” angesehen werden. Denn im heutigen politischen Diskurs wird das Schuldverhältnis nicht als Abhängigkeitsverhältnis interpretiert. Die Verteidigung der Menschenrechte und das revolutionäre Fähnchenschwenken für formelle Rechte der Freiheit und der Meinungsäußerung ist nur eine leere Geste.

Die leere Geste einer „formellen“ Freiheit, ändert nichts an der Situation derjenigen, die aus dem Produktionsprozess herausfallen. Giorgio Agamben nennt sie „homo sacer“, „heilige“, unantastbare Menschen und gleichzeitig „sacer“ im Sinne von verdammt. Slumbewohner und ganze Bevölkerungsgruppen in Vorstandghettos fallen aus der produktiven Gesellschaft heraus. Für sie ist kein Platz mehr. Ein Großteil ist auch nicht mehr von der disziplinierenden Macht des Staates unterjocht (wie bei Foucault, der eine immer weiter vordringende Verwaltungsmanie in jede Schicht des gesellschaftlichen Lebens sieht), sondern der „home sacer“ ist herausgefallen, ausgeklammert. Ein unverdauliches, stinkendes Stück Realität, das im Organismus weltweiter Privatisierung vor sich hinrottet. Der „homo sacer“ drückt somit die höchste Form der absoluten Freiheit aus, die absolute Rechtlosigkeit, das Aussperren von der Lebensbasis der Natur.

Dass die formelle Freiheit zu einer leeren Geste verkommen ist, findet seinen Ursprung nicht im Begriff der absoluten Freiheit, sondern in der Tatsache, dass diese von der wirklichen Freiheit und von den tatsächlichen gesellschaftlichen Bedingungen abgekoppelt wurde.

Der Arbeiter, an sich formell frei, besitzt nur seine Arbeitskraft und ist von Geburt an, sobald er anfängt zu atmen verschuldet. Da er nichts hat und durch seine lebensnotwendigen Bedürfnisse gezwungen ist zu konsumieren, d. h. er muss Güter kaufen (oder jemand, der für ihn sorgt), um zu überleben. Um diese Güter zu bezahlen, muss er arbeiten. Die leere Geste der formellen Freiheit verleiht dem Arbeiter den Status eines freien Bürgers. Er darf arbeiten und er darf konsumieren. Er muss es nicht, heißt das liberale Argument. Wenn er es allerdings nicht tut, dann soll er bleiben wo er ist (und genau diesen Ort gibt es nicht). Wenn er sich einfach nimmt, was er braucht, dann ist er ein Verbrecher. Die leere Geste der formellen Freiheit gibt dem Arbeiter de jure zwar die Möglichkeit nicht zu konsumieren, de facto ist es aber die einzige Möglichkeit sein Überleben in der Gesellschaft zu sichern, so dass die einzige Freiheit, die dem Arbeiter/Konsument zugestanden wird, die Wahl zwischen den Produkten ist, die er zu konsumieren hat.

Derjenige, der das Geld besitzt, das heißt, der auch über die Produktionsfaktoren verfügen kann, braucht einen formell freien Arbeiter/Konsument.

„Zur Verwandlung von Geld in Kapital muss der Geldbesitzer also den freien Arbeiter auf dem Warenmarkt vorfinden, frei in dem Doppelsinn, dass er als freie Person über seine Arbeitskraft als seine Ware verfügt, dass er andererseits andere Waren nicht zu verkaufen hat, los und ledig, frei ist von allen zur Verwirklichung seiner Arbeitskraft nötigen Sachen.[xii]“

Marx hatte die Verklammerung zwischen Geldpolitik, Verschuldung und Abhängigkeit gesehen. Der Arbeiter, so Marx, der

„gesellschaftlich dazu gezwungen ist, für den Preis seiner gewohnheitsmäßigen Lebensmittel seine ganze aktive Lebenszeit, ja seine Arbeitsfähigkeit selbst … zu verkaufen.[xiii]“

Die Freiheit für Marx bestand also nicht darin, dem Menschen eine abstrakte Freiheit anzudichten, sondern das

„Reich der Freiheit beginnt in der Tat erst da, wo das Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört.“

Ist der Mensch auf äußere Zweckmäßgikeit und Not zurückgeworfen, kann er auch nicht mehr als selbstbestimmtes Vernunftwesen agieren, das sich über seine Natur hinaussetzt. Und es lässt sich mit Beccaria sagen, dass der Mensch eben nicht gegen seine eigene Natur sein kann, wenn dies hieße, dass er sich selbst zerstört[xiv].

Marx schlug nun vor, dass der Arbeiter selbst Anteil an den Produktivkräften der Natur erhält und dass diese nicht nur in den Händen weniger sind.

„Die Freiheit in diesem Gebiet kann nur darin bestehen, dass der vergesellschaftete Mensch, die assoziierten Produzenten, diesen ihren Stoffwechsel mit der Natur rationell regeln, unter ihre gemeinschaftliche Kontrolle bringen, statt von ihm als von einer blinden Macht beherrscht zu werden; ihn mit dem geringsten Kraftaufwand und unter den ihrer menschlichen Natur würdigsten und adäquatesten Bedingungen vollziehen.[xv]“

Die blinde Macht von der Marx hier spricht ist nicht nur der im Hintergrund stehende Besitzer von Grund, Boden und Rohstoffen. Die „blinde“ Macht ist die Macht des Geldes, da es von den Subjekten und den Gegenständen abstrahiert. Es drückt lediglich aus, dass der Besitzer von Geld ein von der Staatsmacht verfügtes Recht hat, sich gewisse Produkte im Rahmen der gesellschaftlichen Produktion anzueignen. Wer die Macht des Geldes im Staat hat, hat somit auch das Verfügungsrecht über die natürlichen Ressourcen. Zu Marxens Zeiten war die blinde Geldmacht noch keine eigene Macht. Sie stand noch im Prozess der Produktion. Heute ist die Finanzwirtschaft ein eigener Wirtschaftzweig geworden, der nichts produziert, sondern nur davon lebt, dass die Menschen unendliches Vertrauen in den Fetisch Geld haben. Die Finanzwirtschaft war zwar ursprünglich innerhalb der Staatsmacht, in der heutigen Proliferation des Finanzwesens und der internationalen Vernetzung mit ihren unterschiedlichen Rechtssystemen ist sie jedoch zu einer unkontrollierten und in der Tat völlig blinden Macht geworden. Die wirkliche Freiheit des Menschen könnte daher nur mit einer Umdeutung der Marxschen These existieren. Nicht der „natürliche Stoffwechsel“ müsste unter gemeinschaftliche Kontrolle gebracht werden, sondern das Finanzwesen müsste unter „gemeinschaftliche Kontrolle“ gebracht werden.

Die wirkliche und formelle Freiheit sind heute nicht mehr durch den Zugang zu den natürlichen Ressourcen definiert, sondern es gibt nur noch Menschen, die vom Finanzfluss ausgeschlossen sind und solche, die von ihm abhängen. Und wie Berkely mit „esse est percipi“ meinte, dass nur das existiert, was in die Wahrnehmung tritt, so könnte man heute sagen, dass nur das existiert, was in Geldwert ausdrückbar ist.

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[i] An dieser Stelle ist es wichtig anzumerken, dass die Freiheit des Subjektes für Kant zwar als “Unabhängikeit von eines Anderen nöthigender Willkür” beschrieben ist, diese jedoch erst als Recht eingefordert werden kann, wenn diese Freiheit “mit jedes Anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann, ist dieses einzige, ursprüngliche, jedem Menschen kraft seiner Menschheit zustehende Recht.” (I. Kant, Werke in Bd. 5, Könemann, Köln, S. 286)

[ii] W. I. Lenin, Werke, Bd. 10, S. 29

[iii] Karl Marx, MEW 1, 265

[iv] G. W. F. Hegel, Enzyklopädie 1830, § 158

[v] Friedrich Engels, Anti-Dühring, MEW 22, 106

[vi] Friedrich Engels, Anti-Dühring, MEW 22, 106

[vii] Ernest Mandel, Von der entfremdeten Arbeit zur schöpferischen Praxis, 1962

[viii] Slavoj Zizek, Auf verlorenem Posten, Frankfurt, 2009, S. 98

[ix] Slavoj Zizek, Auf verlorenem Posten, Frankfurt, 2009, S. 84

[x] Karl Marx, Frühe Schriften«, aus Pariser Manuskriptfragmenten des Jahres 1844, Stuttgart 1960

[xi] Karl Marx, MEW 3, 76

[xii] Karl Marx, MEW 23, 183

[xiii] Karl Marx, MEW 23, 287

[xiv] Beccaria wandte dies gegen die Todesstrafe ein, indem er meinte, dass kein Mensch aus Vernunftgründen einsehen kann, dass er hingerichtet werden muss. Der Überlebenstrieb sei hier der Vernunft entgegengesetzt. Für Beccaria war dies ein unvereinbarer Kampf in einem Wesen. Kant umging dieses Problem, indem er den Mensch in einen Triebmensch (homo phaenomenon) und in einen vernünftigen, sich selbst bestimmenden Menschen teilte. Für Kant war es sehr wohl möglich, dass der Vernunftteil des Menschen die eigene Auflösung für richtig befinden konnte. Für Kant war dieses Einsehen sogar die Pflicht des Menschen und wenn dieser das Einsehen nicht hatte, so hatten andere die Pflicht, der Vernunft hier Genüge zu tun.

[xv]Karl Marx, MEW 25, 828
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